正統道教與民間道教的差異

正統道教與民間道教的差異07.17.2016

道教信仰的對象是神仙。神和仙的含義是不同的，神是指神祗，包括天神、地祉、地府神靈、人體之神、人鬼之神等，其中天神、地祗、地府神靈、人體之神的神是先天自然之神，按抱樸子的說法，是屬於神異類，非可學也。而人鬼之神則是有功於民者，死而祀為神。

仙包括仙人和真人，仙真實際是經過修煉而成的，具有優異功行的傑出人物。神、仙的區別，質言之，由天而人的是神(人鬼之神例外) ，由人而天的謂仙。神與仙可以同兼。

道教神仙譜系已有神靈的加工和新神的創造，遵循共同的教理依據道和氣，以及共同的基本原則化。高神之下的眾神仙，分別按其位次的高低，擁有相應的道性。總的來說，尊神、仙真道性多些，俗神道性少些。神與仙往往連用，二者有聯繫，但也有差別。仙有敕封便成為神，神未受封前不一定是仙，受封後也不一定可轉變為仙。神失去了官職就不再是神。神有職位、職權與職責，雖受供養卻不自由。仙無職位、職權與職責，沒有供奉，但自由自在。仙是道教的精神品味、價值標準和終極追求。

道教本為民間信仰，後轉化為官方化的制度性宗教，清末再次成為民間宗教。即使是在北魏至清末期間的制度化宗教時期，道教在社會上層的存在形態與社會下層的存在形態，顯然也有明顯的差異。這樣，可以推測，以官修道藏為代表的正統道教與在民間存在的道教，在很多方面必定有差別。事實上也是如此。這裡，我們以源自唐代，號稱中國南方三大女神之一的馬仙信仰為例，分析這二者之間的差別。

其一、關於成仙的標準

正統道教的終極信仰目標是仙，其內涵是道，所以，仙是道的實體化、人格化形態。所以，道教的終極信仰便是得道成仙，長生不死。長生以不死為前提，長生方能成仙，得道以成仙為前提。這樣，對仙的認定是以客觀的、實證性的、可以驗證的不死、長生為標準。而在民間道教看來，有異能者便可稱為仙，馬仙便是如此。據新鐫仙媛紀事記載：馬大仙，唐光化間馬氏女，青田縣人。既嫁，家貧養姑尤謹。遇異人授以仙術。往來傭織，去家百里乞食。有羹不食，即以箬笠浮還家，薦於姑，頃之復回。人始知其不凡，呼為馬大仙。

馬夫人的異能被鄉人發現，於是被尊稱為馬大仙。所謂異能，是相對於常人而言的。但異能種類很多，如天眼通、天耳通、他心通…等，程度也有不同，如此之類的異能，從道教的正統觀點來看，不能作為成仙的標準，例如天眼通、天耳通、他心通等，在內丹修煉的大周天打通之後就開始出現，但距離結丹、得道、成仙還有較遠的距離。

其二、關於成神的標準

這涉及到在道教中，誰有資格封神？成為神的標準是什麼？封神的程式和儀式是什麼？

對這三者，按照這三者，按道教的正統觀點，只有三清和玉皇上帝才有資格封神，但實際上三清是道的呈現，是化現，是炁所化，元始天尊化靈寶與道德天尊，元始天尊、靈寶天尊大體上是至高無上的總炁道，真正下凡宣揚道教事務的是道德天尊。在唐宋以後玉皇上帝定格為三界秩序的建立者與管理之後，他相應地成為萬神之主，封神的事務便歸他處理。 如同人間的官府封官有標準、有程序和儀式一樣，天界也有類似的儀式一樣，天界也有類似的做法。

但法，但天界畢竟虛無縹緲，道士上表之後，怎麼上表之後，怎麼知道或者判斷，是否得到玉皇上帝的允准呢？何況能給玉皇上帝上表的道士多著呢，以誰上表為准呢？這讓本在人間的道教遇到封神時頗為難。

在中國古代政教合一的體制之下，最高統治者自稱天子，具有溝通天人的能力，於是這樣難題，只好讓做為最高統治者 的皇帝來解決。於是玉皇上帝的封神往往被虛格化，皇帝的敕封才是正途。於是，道教界往往通過官員們上奏朝廷，請求皇帝敕封。

明代以來，張天師作為道教的精神領袖，也享有封都城隍以下神明的權利。所以，一些道教廟觀在獲取皇封有困難時，往往透過多種途徑到張天師那裡，為本廟供奉的神明討封，以提高其神階。從現有資料來看，到了明代由於國封(按：皇帝敕封神)的情況，變得很少見，民間流行玉封(按：玉皇上帝封神)以及張天師封，解決神明正常化問題。

張天師既是道教最高的宗教領袖，具有與玉皇上帝溝通的能力，同時他又是政府官員，具有與人間皇帝溝通的能力，因而他的封神兼具國封和玉封的功能，在民間很有影響力。這種影響力至少持續至近代。

與此不同，民間道教對於封神，往往採取實用主義的做法，或偽封，即謊稱得到皇帝敕封或張天師封賞，其實查無實據；或直呼，即好事者或廟祝，直接給他們心儀的神一個類似封號的稱謂。這樣的神職和封號，往往在正統道教的神譜中無法定位，或者不符合正統道教神職設立的原則，或者不符合朝廷封神的規矩。例如，馬仙的護國馬夫人的稱謂，雖稱為縉雲縣令李陽冰請封，但並無其它文獻支撐以證明，順懿夫人的稱謂則不知其來源。

其三、關於仙與神的信仰功能

按照道教的正統觀點，仙的功能可隨著其修煉的進步而不斷得以提升，神的功能則是在封神時確定的，除非有新的封神詔書改變了神職或賦予該神新的職能，否則神的功能不變。所以，在正統道教中，神的功能頗為固定，發生變化的情況比較少見，尤其是那些層次較高的神。民間道教則並不嚴格地區分仙與神，如馬仙既是中國南方三大女神之一，而其名則稱為仙。此外，民間道教關於神的功能，是隨著信仰主體的願望和需求的改變而改變的。如馬仙最初的功能只是祈雨，後來則如護國夫人廟碑記所載被賦予了陰府助國的功能，如清同治麗水縣誌所載，被賦予為婦幼保護神。所以，民間道教中的神，往往不同歷史階段有不同的功能，不同地域有不同的功能，甚至不同社會階層的信仰主體，也會賦予同一個神不同的功能。例如，馬仙在其發源地的功能主要是祈雨，在縉雲等地則是婦幼保護，李陽冰等儒生類型的地方官吏，則賦予了她陰府護國的功能。

其四、關於仙與神的信仰內涵

在正統道教中，仙靠修煉，不強調作為崇拜對象而以儀式進行祭祀，其信仰內涵多通過文字和文學藝術作品進行傳播。神則必需以特定儀式進行祭拜，感應如響，有求必應，道士招之即來，揮之即去。民間道教中鮮有崇拜仙，有些地區為八仙中的一個或幾個建廟或壇供奉，但往往給予了類似神職的封號，事實上是把仙神化了。在民間，對神的祭拜多沒有嚴謹的神學理論作為理論支撐。以馬仙為例，有的地方把她視為一個人，而有的地方則把她視為三姐妹，還有的地方把她視為七姐妹。在民間，參與儀式的各個層次、各類人員都有，人數多，群眾性、廣泛性鮮明，往往與經濟活動相結合形成社會性、娛樂性鮮明的廟會，這樣一來，與正統道教中道士是儀式的主體不同，在民間，道士往往只是參與儀式的眾多人員中的一類。

其五、關於仙與神的信仰傳播

正統道教明確區分仙與神，一般而言，正一派則信仰神明，全真派側重於信仰仙真。正統道教中，神與仙的傳播途徑多，主要是朝廷的敕封、士大夫階層的文化傳播、富商的推動，這幾條途徑在傳統社會都很有效，能突破地域的空間限制，而帶來廣泛的的傳播效果，也能因文字記載、書籍流通而突破時間的限制，帶來持久的傳播效果。與此形成對照的是，民間道教往往出於功利實用主義的考慮，對神與仙並不刻意區分，事實上對仙關注不多，更多地是供奉神、信仰神，而希望神滿足自己的願望，因為按照正統道教的看法，仙幫助人往往是主動的，並非因為有供奉才有作為；而神則是因為有供奉，受祈請才有作為，是被動的。所以民間道教更重視神，即使如馬仙，雖然民眾稱其為仙，但實際上更多地是把她作為神來對待的。在傳播的途徑方面，民間道教往往只靠農業人口的遷移，而事實上農業人口很少遷移，即使遷移，距離也有很大限制，在傳播手段上，往往局限於口耳相傳，這樣，難於突破空間和時間的限制，傳播效果不佳。馬仙信仰產生時間早於媽祖信仰，也不晚於閭山派的陳十四(臨水夫人)信仰，但只能屈居為南方三大女神的第三位，原因就在這裡。

綜上所述，對於道教的研究，如果只閱讀官修道藏，那麼，看到的只是上層道教，或者說是正統道教。如果我們走出圖書館深入民間，就會發現很不一樣的圖景。在這裡，就道教內部而言，仙與神的差別變得模糊了；就道教外部而言，道教變得不那麼純潔了，往往與以祠堂為代表，以家庭、家族、宗族倫理關係呈現出來的儒家文化，與釋教、基督教（新教）、天主教、伊斯蘭教等其它宗教，與巫術等其它信仰，與風水、擇日等術數文化混雜在一起。此外，推動道教信仰的，不只是道士，還有其它各個階層、宗族、社區（社、境、扇、花）的人群，道士甚至不是主要的推動者，各個地區的地方官員，各個社區的福首或宗族的族長，他們起的作用往往比道士還要大，道士往往不得不屈從而配合他們。

這樣一來，上層對下層的社會控制，下層對上層的要求，二者間的互動關係，民間人士與宗教從業人員的互動關係、地方宗族之間的關係，社區之間的互動關係，地方社會的權力網路，變成學者們不得不關注的核心問題。在這裡，正統性與民間性，統一性與地域性，這兩對矛盾所涉及的社會史的研究方法，往往超越純粹的宗教學方法，更有運用的必要。馬仙信仰的研究，就是一個很好的例子。

總之，在基層民間，道教所呈現的樣貌，與官修道藏所呈現的面貌有很大的差異。這涉及到道教傳承中的多方面的差異及其間的關係，例如，大傳統與小傳統(統一性與地域差異性)、傳統與變異(保守性與創新性)、上層道教與下層道教、城市道教與鄉村道教，等等。這實際上就是國外學者們多有爭議的道教的身份問題，即什麼是道教的問題，值得道教研究者關注和思考。