西藏密宗

西藏密宗01.27.2015元始道長轉

藏傳釋教和道教二者的歷史淵源很深。中印都有道教於西元三世紀傳入印度的記載或神話。釋教傳入漢地後，和道教相互交融。來華印度僧人們回國後，傳授融會了道教各種內容的密術。這種密術為印度釋子所攝取。西元八世紀印度密教傳入吐蕃，道教內容隨之而入，並逐漸融入藏傳釋教。篤本、洽本與羌族的原始宗教密不可分，與道教之間先天地存在著大量相似之處，因此吐蕃上下對融有道教內容的印度密教，有似曾相識的感覺。藏傳釋教的政教合一制度與活釋轉世制度，只在道教中發現最相似的先例和神學解釋。

藏傳釋教和道教都是中國的宗教。不過前者主要由印度密教和西藏本教融合而成，形成地為藏區。後者主要繼承了內地的古代宗教與文化，形成地主要為漢族地區。表面看，二者根源不同，流行的地域有別，似乎風馬牛不相及。實際情況恰恰相反，二者的歷史淵源很深。

一、道教傳入印度

一些印度學者發現，度母秘義經、風神咒坦多羅、摩訶支那道修法、彌曼山坦多羅、梵天坦多羅等幾部婆羅門教梵文獻，都提到印度密教中與救度母崇拜或獨結母崇拜有關的女人道(Vamacara)來自中國，印度密教中奉行的五真性供養也與中國有關。度母經和風神咒坦多羅還提到在西元四世紀時，伐濕斯塔(殊勝，Vesistha)，曾親赴中國向道教徒學習摩訶支那功。(梵文摩訶為大，支那為中華)印度學者雷易(P·C·Ray)教授在他的古代中世紀印度化學史一書中說，印度泰米爾文文獻記載，南印度密教的十八位成就者中有兩位是中國人，泰米爾名字叫博迦爾(Bogar)和普裡巴尼(Pulipani)，他們於西元三世紀時，去印度傳播道教禁咒、醫術和煉丹術等，博迦爾曾帶弟子回中國學習，學成又回到印度。

道經太上洞淵神咒經有一段經文與印度文獻相呼應。該經凡二十卷，各卷非撰於一時。撰於東晉時期的第二十卷曰：「道言：自今至辛巳年，當有赤人。赤人長三尺七寸，三億萬人，居東海水中，亦有學仙道士。南海有八十萬人，人身長九尺。亦來中國受道，時人或不識之矣。水人在海中曲山上，亦有男女，居在水中。時出九曲山上。有學道人，多端正，天下無有此比矣。水中人王三百夫人，夫人悉受道法，天人、玄女之仙化之。三洞大經布流於西海。亦有人，長一丈七尺。亦有夫婦之道，行道異於中國之人矣。王方平、麻姑日日往彼化人。此國亦有水人，身長一丈六尺。多有女人，少有男子。王身長二丈九尺，及三千夫人，各有三十六王子。不食五穀。天人亦往來水下，作金玉七寶之室。人身亦衣金玉七寶之衣，中國人得亦不能別之。行則乘風而駕雨，亦有自然之道炁矣。此之水人等，居在水下，水在上流耳。海中大蟲，非世人所知。亦有大馬大牛，如大馬人頭。百億萬種，不以一物，也無可比之者矣，世無所此也。」這些神話，光怪陸離不如山海經，記實成分的比例則過之。

中國古籍中所說的四海，不同的古籍、不同的時代所指不同。爾雅‧釋地將中原周邊地區泛稱為四海，曰：「九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。」太上洞淵神咒經將四海移到境外，用它泛稱中國周邊地區。

太上洞淵神咒經將中國的疆域，大致確定在漢代強盛時期的範圍。其卷二十曰：「中國，長安是也。東至海隅，南至吳楚之外郊，西至罽賓，北至沙漠，悉是中國之名也。」

據此我們很容易知道，它說的南海和西海的範圍。南疆外，從東南到西南橫著看過去，南海當包括西南端今天的孟加拉灣、孟加拉、尼泊爾和印度西部等。唐代僧人義淨赴印度取經，寫了一部書就命名為南海寄歸內法傳。西疆外，從西北到西南豎著看下來，西海當包括西南端今天的阿拉伯海和印度東部等。總之，南海和西海的範圍將古印度包括了進去。

所謂水人或水中人，當指漁民、船民以及水下采珠工人等。他們生活在島上、船上或水邊，善於游泳，以水為生，故太上洞淵神咒經稱之為水人或水中人，並加上了居在水下、往來水下之類的神話描寫。印度東面為孟加拉灣，西面為阿拉伯灣，大陸上流淌著印度河、恒河、布拉馬普特拉河等，不乏水人。

上洞淵神咒經說西海也有夫婦之道，行道異於中國之人。印度婆羅門教主張滿足愛的情感或性欲，方法與道教房中術不同。

總之，上洞淵神咒經說南海人來中國受道，三洞大經布流於西海，神仙去南海、西海化人等等，大概描寫了晉代印度有人來中原學習道教，道教經典傳入印度，道士赴印度傳道等事實。天人和玄女是道經中常見的夫妻神。尤其是玄女，作為房中女神可謂大名鼎鼎。王方平是著名的男性神仙，女神仙麻姑在古代也家喻戶曉。上洞淵神咒經讓他們出雙入對，顯然也賦予他們共同教授房中術的使命。這兩個神話是將道士的行為神化的結果。

有學者苦心尋覓道教功法，於歷史上傳入印度的交通路線。荷蘭漢學家高羅佩(R·H·VanGulik)博士推測，金剛乘所吸收的道教的東西，當是經阿薩姆邦從中國傳入印度的。中國學者張毅研究員說，道教是經由滇緬線傳入東印度的。

二、佛教傳入中國，借助道教表達方式

除了專門來華學道和專門赴印傳道者外，來華印度僧人融會道、釋，促進中印文化交流，亦功不可沒。黃心川教授從史傳中統計，自西元二世紀上葉至八世紀中葉，即純密形成之前，印度次大陸和中亞地區來漢地的僧侶中，諳熟雜密法術的共計三十九人。可以想像，名不見經傳者更不在少數。三十九人中三分之二以上是印度人。這些人不僅身懷妙術，而且個個通權達變。為了傳播印度釋教，他們盡可能採用中國人熟悉的表達方式，甚至學習與吸收中國宗教的一些思想和方術。黃心川教授指出，在這些人身上，「集中表現了印度婆羅門教、中亞薩滿教、西藏的本教和中國先秦、兩漢道教的巫術、魔術、占星術、方術、讖緯、神咒等等之大成。」這種現像是道釋融合與鬥爭的具體表現。

僅舉北魏時來華的中印度僧人曇無讖為例。魏書‧沮渠蒙遜傳曰：「始罽賓沙門曰曇無讖，東入鄯善，自云：能使鬼治病，令婦人多子，與鄯善王妹曼頭陀林私通。發覺，亡奔涼州。蒙遜寵之，號曰聖人。曇無讖以男女交接之術教授婦人，蒙遜諸女、子婦皆往受法。世祖聞諸行人，言曇無讖之術，乃召曇無讖。蒙遜不遣，遂發露其事，拷訓殺之。」

北史綜合北四史而成，其卷93僭偽附庸傳由魏書全錄此事，自不待言。僧傳的記載與魏書‧沮渠蒙遜傳不同。梁代僧佑著出三藏記集卷14有曇無讖傳，說是蒙遜擔心足智多謀的曇無讖為北魏重用，於己不利，遂將曇無讖秘密殺害。法苑珠林卷79冤魂志為曇無讖鳴不平，說蒙遜的左右常白日見曇無讖持劍擊蒙遜，蒙遜因此病死。出三藏記集卷36李順傳又說魏世祖的使者李順受蒙遜賄賂，遂聽任蒙遜殺死曇無讖。魏書‧李順傳也如此記載。蘇晉仁教授根據僧傳的記載，斷定曇無讖絕無教授男女交接術之類的穢跡，是李順受賄賂而將蒙遜的誣陷之辭謊報世祖，魏書‧沮渠蒙遜傳遂誤記。

究竟是僧傳為尊者諱，還是魏書‧沮渠蒙遜傳誤記，今已無法對質。筆者以為，即使曇無讖並無其事，也是來自印度次大陸和中亞地區的其他僧人有其事。因為，欲加曇無讖之罪，何患無辭！若皆無其事，蒙遜何苦要敗壞自己的女兒們和兒媳們的名聲呢？再者，若曇無讖足智多謀，怎會被殺呢？

道經也提到印度次大陸和中亞地區來華僧侶的房中密術。天皇至道太清玉冊卷四記載，梁天監十四年（515年），范雲向梁武帝解釋什麼是舍利時說：「西胡房中秘密之法，以合氣而采陰者得之。其色紅紫而體重也。胡言舍利。」梁武帝時有吏部尚書范雲，天監十四年時已逝世十餘年，此解釋舍利之范雲當是誤記姓名或有意偽託。

所謂能令婦人多子，頗似道教的房中廣嗣術。廣嗣術是漢代太平道之所長，太平經多有闡述。所謂合氣，當時人們多用於描述天師道的黃赤之道。所謂采陰，是玄素之道，容成之術等中國房中術的重要內容。

印度人研究房中術開始得很早。西元二世紀上葉至八世紀中葉來華印度僧人中，如果有人以印度房中術授人，那是不奇怪的。上述記錄，有可能是用道教術語去描述印度房中術，但更有可能是反映了印度僧人，把道教房中術融入密法的事實。

黃心川教授對大正藏卷18-21密教部，收錄的受到道教影響的七十部經軌進行分析，總結出，雜密時期，密教在漢地和道教的交融可分為三種情況。

(一)密教吸收了道教以前先行的思想和信仰，如陰陽五行說、五臟六腑說、讖緯、神仙方術、六甲、巫祝、鬼神等等。

(二)道、密在傳播過程中，攝取、融合了對方的教義內容、儀禮、符咒、印法等，採用了對方的術語、文句、咒聲等。

(三)道、密全盤吸收了對方思想和內容，甚至名稱也很雷同。

諳熟雜密法術的來華印度僧人們，回到印度後，免不了傳授融合了道教的巫術、魔術、占星術、方術、讖緯、神咒等等內容的密術。這種密術，大概為日後的純密所攝取。

三、密教和道教的相似之處

荷蘭高羅佩博士說：「中國古代道教的房中秘術，曾刺激了金剛乘在印度的出現。」

張毅研究員比較了密教和道教的相似之處。將他的比較，大致歸納為九點：

(一)追求肉體不朽。

(二)認為人身為宇宙的一小天地，因此非常重視身體的修持。

(三)根本修行中，雙身功尤為重要。

(四)非常強調陰性的重要，有釋性的某些說法，和道家的玄牝之門，是天地根的說法完全一致。

(五)採用還精術。

(六)較真言宗晚出的天性宗的教義與儀軌中，所帶的道教色彩更為濃厚而顯著，在他們的祈禱歌中可以發現許多和道德經中知其雄，守其雌之類的說法十分相似的辭句。

(七)女性無論在密教的教義、神祗和信徒中，都佔有十分重要的地位。

(八)密教對待各個種姓一視同仁。

(九)密教也如道教一樣，長期流行於民間，和勞動人民有密切聯繫，同道教一樣，他們所注意的是現實世界，而不是一味地追求理想的彼岸。

他看到密教在許多地方，都和印度傳統各宗派有顯著的差異，和道教卻十分相似，而且相似之處又非常明顯，認為不能輕率地認為這種現象僅僅是偶合。他總結說：「不是密宗的框架形成之後，才接受了道教思想那樣的外來成分，而是道教輸入印度之後，才促使密宗的形成。」

臺灣學者蕭登福教授也作了比較，大致歸納為六點：

(一)曼荼羅依襲道教將神祗與五色、五方相配，分階依次陳列。皆用多重圓壇或方壇，四門四向通達。其中密教金剛界大曼荼羅，乃仿自道教之九宮神壇；而胎藏界大慢荼羅及金剛界九會之成身會，則仿自太上洞神太元河圖三元仰謝儀所述之道壇，間接沿承自漢世帝王郊祀天地之壇(郊天為圓壇，祀地為方壇)。

(二)密教壇場上所常用之香爐、如意、拂子、麈尾等物，出自中土；劍、鏡、鈴則為道教術儀中所不可缺者。再者，密教用酒、脯、紙錢以祭，更可看出系受道教之影響而來。道教的稱名啟請儀式也成為密宗信徒與佛、菩薩及諸神祗溝通心意的主要方式。密教雖然承繼了印度外道的護摩句召術儀，但其中常可看到道教的影子。密教之五體投地即所謂磕長頭的叩拜姿勢，直接仿效道教，間接沿承中國周禮中拜法而來。密教之儀法中，有以囊盛鏡，常得將隨身，以鏡照魔鬼失心野狐惡病使其現形，此佩鏡用鏡之法，皆與道教無異。而有的密典說，咒師以絳巾裹頭，執劍繞行，揮擬四方，以止息雨雹，其服飾，其儀法，與道士之禹步及頭裹絳巾相似。仿襲之跡，自是可見。以劍鏡來延生修仙的觀念，顯然是受道教影響而來。

(三)密教使用符、印、籙，使用噀水、叩齒、咽津等術治病、驅鬼、修道，並經常與符、咒、存思，及特定之壇場儀軌等配合進行，也有取神策求靈簽之法，這些都襲自道教。在巫蠱厭勝方面，兩者皆書名於人偶身上，稱名誦念，以針刺人偶身，埋之地下，就其形式言，疑受道教影響而然。

(四)密教沿用的道教神祗很多，天神類較常用者，有青赤黃白黑五方天帝及北辰、南北斗、熒惑、太白、二十八宿等星神；地祗類較常用者，有五嶽四瀆、城隍社廟、六甲禁忌、青龍、白虎、朱雀、玄武、灶君、土公、飛屍、伏注、溷廁之神等；冥神類較常用者，有太山府君、判官、善惡童子、司命、司祿等。

(五)密教以觀想法來驅鬼治病，修仙證道。以五釋五神配五方五色，並觀想神祗吐氣進入吾人身體各部位中；而其將人身分為頂、眉、心、臍、腰下等多處蓮輪(氣穴)，修行時冥想氣行於諸蓮輪上，且將神祗與身中百骸百脈相配應，這些觀想方式都與道教相同，應可確定系受道教影響而來者。

(六)密教無上瑜伽之男女雙修法，藉由男女交合、觀想，重視明王妃之搭配等等，配合道場科儀以進行，以求悟道成釋，係受道教影響而來。

他總結說，從密宗受道教影響程度之深來看，不僅流行於中土之密宗如此，甚至可以確定印度本土之密宗已如此。

黃心川教授，根據印度學者的研究和中印保存的大量史料，追溯了印度的密教和中國的道教，在古代和中世紀長期交往和相互影響的歷史，歸納了兩教在宇宙觀、生命觀和宗教修持方面驚人的相似之處。他說：印度的密教和中國的道教都以積極入世為其主要特徵，在哲學上都主張二元論，都崇拜女性和性力，印度密教的即身說和道教的人道合一思想極為相似。道、密在修行的實踐方面有著更多的相似性：(一)房中術或性技術；(二)煉丹與製藥技術；(三)服餌養生法；(四)吐納調息法；(五)按摩或體操鍛煉法。

印度純密究竟融合了多少道教內容？道教對於印度純密的形成究竟起到了多大作用？這一課題還需要深入做下去。幾位學者的共同意見是，印度純密的確融入了道教內容。至少這一點事實是可以成立的。

西元八世紀，蓮花生(藏文bad-ma-vbyang-gnas，梵文Padmasambhava)大師接受贊普赤松德贊(khri-srong-lde-bt-san)的邀請，從印度翻越喜馬拉雅山，將印度密教帶入吐蕃。不言而喻，被包裹著的道教內容的密教，也就不請自來，隨之而入，並逐漸融入了藏傳釋教。

四、本教和道教之間有許多相似

西元七世紀松贊干布(srong-btsansgam-po)開始興釋之前，篤苯(brdo-bon)和洽苯(vkhyar-bon)時期，苯教是西藏上層和群眾主要的宗教信仰。人們的生活方式、思維習慣及社會心理等等，無不受苯教左右。

篤苯、洽苯二者和道教之間有許多相似之處，如宣揚天地人三界說，盛行自然崇拜和多神崇拜，使用驅鬼巫術等。這些相同點在，其他原始宗教中也可以找到。全面比較篤苯、洽苯二者和道教之間獨特的相似點是比較困難的事。初步比較，至少有以下四點：

第一，苯教壘石為壇祭天的做法，令人想到中原地區自先秦開始的巫祭和封禪之壇。巫祭和封禪之壇被道教繼承為齋醮之壇。

第二，苯教貴數字九，認為天和地皆有九層，創世之神有九位。苯教經典伏藏中的主要體系之一是九乘經論，即將教義分為九乘。這令人想到中原文化自古貴九。按照中原文化的陰陽說，偶數為陰，奇數為陽，九為陽數，故周易八卦的陽爻稱為九。九在個位陽婁種數值最大，故貴陽思想將九視為極陽之數，視為最尊與大吉之數。引申開來，九則表示頂端、終極、極限等意。如漢語中的九天一詞，即形容天的最高處。苯教的九層天、九層地，也是展示層數極多、天極高、地極深之意。而九神、九層經論則顯示尊貴，並滿足追求吉利的心理。

第三，苯教宣稱人體內附有戰神(dgralha，在人的右肩)、陽神(pho-lha，在人的右腋)，他們是人最重要的保護神。此外人體內還有陰神(mo-lha)、舅神、家神、生命神等，說法不一，也是負責保護人的生命安全和健康的。這令人想到道教存思人體內各部位、各器官眾多的神靈並服氣的方術。

第四，參被苯教說成是女神向大地吐下的藥物唾液，具有萬能的解毒的功能。苯教用參為信徒去汙治病，淨化心靈。這令人想到道教修煉方術和祈禳法術中，對叩齒、咽唾液和噀水的重視。

東漢末年巴蜀地區的五斗米道，即吸收了當地氐、羌族的原始崇拜和巫術，並為氐、羌群眾信奉，且傳入雲南和川西一帶。目前還沒有發現苯教和道教直接交流的痕跡。但可以推斷，存在著二者透過雲南和川西相互產生間接影響的可能性。

道教是中國土生土長的宗教，它幾乎繼承了中原古代文化的所有方面。篤苯和洽苯也吸收了中原文化不少內容。所以說，即使五斗米道沒有對藏區產生任何影響，篤苯、洽苯二者與道教之間存在著大量相似之處也是很正常的。

關於苯教形成的時間，說法不一。時間最早的說法說，篤苯形成於聶赤贊普(gnya-khi-btsan-po)時期，即大約西元前117年前，相當於西漢武帝執政時期(前140-前87年)。據說洽苯是止貢贊普(gri-gum-bts-dn-po)時，即大約西元一世紀，相當於東漢初年，從罽賓、勃律、象雄三地傳入的。

郭沫若據史料考證說，炎帝後裔「有一部分曾下到了今山東地方。更多的是散佈在今陝、甘、青、藏以及四川和寧夏的廣大地區，稱為氐羌或消羌戎。」後漢書‧西羌傳記載，戰國秦獻公時(前384-前361年)羌人首領爰劍之孫叫作昂的，率自己的部落，遷居到賜支河曲(今青海東南部)西數千里的地方。其後子孫獨自發展，有的成為氂牛種，即越雟羌。新唐書‧吐蕃上稱之為發羌和唐犛，說是吐蕃之祖。舊唐書‧吐蕃傳上說：吐蕃本漢西羌之地。這些說明篤苯興起之時，已有羌族在西藏生活。

罽賓為古西域國，漢魏六朝時，在今咯布林河下游及喀什米爾一帶。勃律也是古西域國，在今喀什米爾境內。象雄，西藏境內古國，即今阿里地區。據任乃強教授考證，這些國家皆為羌人所建。這表明洽苯也來自羌族。

舊唐書‧吐蕃傳上又記載，原居南京(今甘肅西部和青海一部分)的樊尼（應為羌人，一說鮮卑人），於北魏太延五年（439年），率眾逾積石(今青海南境)，於羌中建國，開地千里，群羌歸之如市。這說明在洽苯發展時期，仍不斷有羌人遷居西藏。

西藏遠在大約五萬年前，就是古人類生活的地方。1958年以來，西藏各地相繼發現多處舊石器和新石器時期的文化遺址。這表明西藏地區也是古文明發祥地之一。昂、樊尼等部落帶去了羌族原始宗教。這一民族遷徙時期，正是苯教形成和發展的時期，正是藏民族形成的時期。日本學者羽田野伯猷說苯教在本質上是以羱羝式的宗教為基礎的，這一判斷一方面說明篤苯、洽苯是牧民的原始宗教，一方面說明篤苯、洽苯與羌族的原始宗教密不可分。

羌族與中原地區一直關係密切，昂、樊尼等部落帶去的羌族原始宗教中，自然而然地融有中原古代宗教的許多內容。這是篤苯、洽苯二者與道教之間，先天地存在著大量相似之處的根本原因。

印度密教自傳入之日始，就十分注意吸收洽苯的內容。在釋教前弘期，洽苯曾頑強地抵抗釋教的傳入。這種反應是很自然的，任何宗教都不歡迎其他宗教分享自己的領地。吐蕃奴隸主統治集團內部殘酷的權力之爭，將釋、苯鬥爭也卷了進來，釋、苯此消彼長，鬥得難分難解。

不過，中國有句老話，叫作不打不相識。鬥爭使印度密教更加認識到，融會苯教的重要性。印度密教融會了苯教，這就使它增加了與道教的相似之處。同時，洽苯也吸收釋教的內容，逐步演變成覺苯(bsgyur-bon)。

西元11世紀阿底峽(Atisa)進入古格(今西藏阿裡地區)，印度密教開始在西藏確立優勢。西藏上層和群眾，最終選擇了印度密教。這種選擇不是偶然的。首先，釋教在理論和儀軌的系統性和精緻方面，大大超過原始的苯教，更適合封建社會的需要。其次，印度密教走了一條苯教化的道路，受到認同。除此之外，大概還有第三條重要原因，那就是信仰苯教的藏族上層和群眾，對融有道教內容的印度密教也許會有似曾相識的感覺。

自松贊干布時起，漢地釋教開始向西藏傳播。儘管藏族上層和群眾選擇了印度密教，但是藏傳釋教仍然吸收了漢地釋教的內容。漢地釋教也融有不少道教內容。

五、政教合一制度的影響

西元1264年，元世祖忽必烈任命薩伽(sa-skya)派教主、國師八思巴(phags-pa)擔任總制院院事，常管全國釋教及西藏地區的事務，西藏地方政權開始實行政教合一制度。儘管八思巴沒有真正掌權，但這種制度在名義上已是正式形成了。

這一制度對於元政府和西藏地方政權都是新舉措。當時世界上實行政教合一制度的，有西亞和阿拉伯地區的穆斯林國家，以及羅馬主教在義大利中部建立的教皇國。但這些國家都不是在世俗中央政權管轄下的地方政權。這樣的地方政權在中國歷史上曾經出現過。那就是東漢末年張魯自號師君，以五斗米道教主的身份，在巴蜀建立的割據政權。漢帝封他為鎮民中郎將，領漢寧太守，承認他對地方的統治。該政權在戰亂的年代，保持了近三十年偏安局面，實在是難得。

活釋轉世制度的形成，離不開當時的政治和經濟背景，也需要宗教神學的巧妙解釋。

活釋轉世的意思是化身再來，與日本神道教的天皇世襲和天主教的教皇選舉不同。活釋轉世制度的創始人噶瑪噶舉派黑帽系嘎瑪巴希(karmapakshi)圓寂前，指示弟子尋找他的轉世。他把化身再來比喻為太陽今宵西墜明朝東升，比喻為飛鳥自天而降。他立下了繼續調伏眾魔、化度有情、發展釋教事業的誓願。賢者喜宴繪聲繪色地編述了噶瑪巴希奪舍轉生的靈異過程。紅史、青史等編述了其他一些活釋乘願再來，透過投胎或奪舍法轉生的神話故事。總之，化身再來的神學依據，是釋教的三身說、投胎轉生說、奪舍轉生說和菩薩說等。

但是，在印度正統釋教中沒有佛或菩薩一世接一世地顯化再來的描述。釋本生故事講述佛前生曾為太子、國王、婆羅門、商人、象王、猴子…等。這些故事宣講業報輪迴說，勸人修善，與化身再來不是一回事，更不是世世顯化。

反觀世世代代化身再來的神話，在道教中卻很多。如東漢末年的老子變化經、邊韶老子銘、三國時吳葛玄所著老子道德經序訣、六朝時期的老子變化無極經等，均講述老子化身歷代降生的神話，即常說的老子八十一化，每一世皆有名號。唐代的紫微大帝說玄武本傳又增加了一世，說老子82化為真武大帝。元代梓潼帝君化書說梓潼帝君97化故事。這些故事在中原地區家喻戶曉。而青史講述歷代轉世的神話，則與老子、玄武等神話類似。

另外，桑耶寺的建築風格，底層為西藏式，中層為漢式，頂層為印度式，我們從中能夠得到什麼樣的啟示呢？實在耐人尋味。