人性本善本惡

人性本善本惡02.10.2017元始道長

北宋老子注家大多認為天下人之性皆是相同的。天下之眾，天道之微，其要同於性。宋徽宗說：天下一性也。江澂說：有生不同，同稟一性。

陳景元著述頗多，其中尤以道德真經藏室纂微篇影響最大。而此書對於人性之同異的辨析，更是在中國思想史上有著重要的學術意義。陳景元與他們的觀點不同。他將性的本源與性的現實表現作了區分，認為，從性的本源上說，天下之人均是相同的；而從性的現實表現來看，則應分為上中下三等。性的本源就是道。陳景元說：「夫！道降純精而生物之性，德含和氣而生物之形。」萬物包括人的性都是由道所賦予的。雖然性的本源都是道，但在稟受過程中，則自然產生了差異。陳景元注解老子第四十一章「上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之」說，之所以有對道的三種不同反應，就是因為他們所稟受的性不同。他說：「夫！上士者，受性清靜，恬淡寂漠，虛無無為，純粹而不雜，靜一而不變，聞乎道也，人觀其跡，真以為勤行而實無勤行也。斯所謂天然懸解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，則就藪澤，處閑曠，吐故納新，熊經風騫，養形保神而已，及乎為世用也，則語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已，此之謂若存若亡也。下士者，受性濁辱，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈，聞其恬淡無為，則大笑而非之，若不為下士所非笑，則不足以為上道也。」

這就是說，現實中的人性有上中下三等，分別為清靜、中庸和濁辱。為什麼由同一個源泉產生出不同的結果呢？陳景元解釋說，這是因為在稟受過程中，有氣的參與。人由道而有性，由氣而有形。由於稟性與賦形是同一個過程，在這個過程中，性必然要受到氣的影響。他說：「夫！聖人稟氣純粹，天性高明…中下之士，受氣昏濁，屬性剛強。

這就是說，現實人性的差異，是由於他們所稟受的氣不同而造成的。人所稟之氣有清、濁、中和三種，現實中的具體人性，便相應地有善良、邪惡、善惡相混三種。

陳景元的性論既受到了董仲舒、王充、韓愈的性三品說的影響，又在理論上有較大的發展。

董仲舒依據孔子的惟上智與下愚不移的觀點，把人分為聖人、中人和鬥筲之人。聖人生來就是純善的，鬥筲之人即使加以教化也不能為善，中人因為性有善質。

所以可以經教化而為善。董仲舒認為，純善的聖人之性和純惡的鬥筲之性，都不能叫做性，只有含有善質的中人之性才可以叫做性。他做這一強調是為了反對孟子的性善論。他認為，孟子的性善論是表明性已善，而實際上性中只是有善質而已，要真正成為善，必須經由教化才能實現。他把善比喻為米，把性比喻為禾。「善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。」

由於董仲舒把性，界定為包含善質但尚未表現為善，所以他認為天生為善的聖人之性和沒有善質的鬥筲之性都不能稱之為性。那麼，應該稱為什麼呢?董仲舒沒有做出回答。可見，他的體系在邏輯上是不嚴謹的。董仲舒之性論的另一個缺陷是他沒有探討人性善惡差別的所以然。他只是作了社會上存在聖人、中人和鬥筲之人的事實判斷，而沒有說明人何以有善有惡。從他的神學目的論思想來看，大概他將其也歸結為上天所命定。

與董仲舒只將中人之性名為性不同，東漢王充明確肯定存在著三種人性。他認為人性善者，中人以上者也，人性惡者，中人以下者也，人性善惡混者，中人也。王充對人性論的貢獻，不在於明確三種人性，而在於他，首次探討了人性善惡之所以然。他從元氣論出發，認為人性所以有上中下之差別，是由於稟受的元氣有多有少的緣故。他說：「稟氣有厚薄，故性有善惡也。」氣厚薄決定性的善惡，如同曲蘖多少決定酒味好壞一樣：「酒之厚薄，同一曲蘖；人之善惡，共一元氣。氣有多少，故性有賢愚。」

唐代韓愈也主張性三品說，但他除了將性中包含仁義禮智信五德的多少，作為判定性之上品、中品、下品的根據外，與董仲舒、王充相比，在理論上並沒有什麼新的發展。

就陳景元也將人性分為三等來說，他無疑是受到了董仲舒、王充、韓愈等人的影響。而他以稟氣不同，來說明人性有善有惡的原因，也與王充相似。但是，王充只是以稟氣的多少，來說明人性善惡的原因，而陳景元則以稟氣的清濁，來說明人性善惡的原因。氣之多少只是數量上的差別。而氣之清濁則是性質上的不同。用數量的差別來說明人性的不同，其實是說不過去的。身材高大的人自然稟氣多，身體矮小的人自然稟氣少，但能以身材的高矮大小來判斷性之善惡嗎？顯然不能。用氣之性質的不同來說明人性的不同，在理論上是完全說得通的。這就是陳景元比王充高明之處。

陳景元以氣之清濁，來說明人性之善惡，是對道教傳統觀點的繼承和發展。早在唐代，道士們就已經根據所稟之氣的不同性質，來說明人之善惡的原因。如吳筠即認為，人的善惡決定於其出生時，所稟受的陰陽之氣。他說：「陽以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑凶。睿哲惠和，陽好生也；頑凶悖戾，陰好殺也。或善或否，二氣均和而生中人。…睿哲不教而自知，頑凶雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也，亦猶火可滅而不能使之寒，冰可消而不能使之熱，理固然也。」這就是說，稟受純陽之氣則為睿哲，稟受純陰之氣則為頑凶，稟受陰陽中和之氣則為中人。

陳景元與吳筠之觀點的最大不同，在於吳筠認為頑凶雖教而不移，陳景元則認為惡人也可因教而從善。陳景元說：「其性本善者，聖人固以上善輔之，使必成其善。苟有不善之心，聖人亦以善待之，感上善之德，而自遷其心為善矣。」有不善之心者，即是所謂的頑凶。陳景元認為，即使是頑凶，也可因聖人之感召而自遷其心為善。

陳景元提出的人性本源相同而現實表現相異的觀點，是對以往各種人性論的總結和超越，在中國人性論發展史上具有十分重要的意義。

先秦時期孟子的性善論和荀子的性惡論，其實是各以部分經驗事實作為立論依據的。而二者賴以立論的經驗事實正好相反，這也就明顯地揭示了二者的片面性。王安石對二者的批評就很能說明問題。他說：「孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？…荀子曰：其為善者偽也。就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言善者偽也，而人果皆無之乎？」這就是說，孟子只看到了人心中善的因素，而事實上惡的因素也是存在的；荀子只看到了人心中惡的因素，而事實上善的因素也是存在的。可見，驗之以全部經驗事實，二者都是非常偏頗的。

發端於董仲舒的性三品論，可以說是克服了孟、荀二者的片面性，而建立在全部經驗事實的基礎上。任何人都可歸入善、惡、中三類中的一類。但是，董仲舒把鬥筲之性視為純惡而不可更改的觀點，則等於把一部分人排除在儒家教化範圍之外。這就不太符合儒家的理想。雖然孔子也說過唯上智與下愚不移的話，但事實上儒家還是希望秉承博愛胸懷，有教無類的。特別是在魏晉以後，由於道教宣傳一切眾生，皆含道性，人皆有善根的思想深入人心。儒家再堅持鬥筲之性，只能惡到底的觀點，在社會上就沒有什麼市場了。

揚雄的人性善惡混的說法，因其綜合了孟、荀之論而似乎顯得比較圓滿。但是，儒家長期以來都堅持天生聖人的觀點，聖人應該是只有善而沒有惡的，因此，該說也難已得到普遍的認同。

北宋人在總結了歷史上的各種人性論後，找到了一條新路子：既承認現實人性的差異，以符合人有善惡的經驗事實；又認為人性中皆有善根，以激勵人向善。張載對天地之性與氣質之性的區分(張載說：形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。)

程頤對天命之謂性與生之謂性的區分(程頤說：生之謂性與天命之謂性同乎？曰性字不可一概而論。生之謂性，止訓所稟受也。天命之謂性，此言性之理也。)

陳景元對人性之本源和人性之現實表現的區分，都是這條新路的嘗試。所謂天地之性、天命之謂性，都是從人性的本源來說的。而氣質之性、生之謂性都是就人稟氣成形後的現實人性而言的。本源之性無不善，現實之性則有善有惡。人的主體性就在於能超越後天氣稟的局限，而復歸本源之性。

學界過去一般認為，是宋代理學家的人性論，解決了歷史上關於人性善惡的爭端，這並沒有錯。但是，我們不能忽視道教學者在這方面的貢獻，至少陳景元也是功不可沒。

北宋的儒道兩家學者，均以性之二分法來解決人性善惡難題，既反映了儒道思想的交融，也反映了時代精神的共性。

陳景元，字太初，號碧虛子。建昌南城(今屬江西)人。生於宋仁宗天聖三年(１０２５年)。因父陳正擢進士第，任朐山令，遂寓居高郵(今屬江蘇)。父卒，二兄繼夭，乃有方外志。慶歷二年(１０４２年)，拜高郵天慶觀道士韓知止為師，次年試經，度為道士。已而別其師，遊天臺山，遇陳摶弟子張無夢，頗得老、莊微旨。爾後隱居江淮間，以琴書自娛。熙寧元年(１０６９年)，被推薦到汴京，居醴泉觀，為眾人講解道德、南華二經，遂聞名於世，公卿世大夫無不欲爭識之。神宗聞其名，詔設普天大醮，命撰青詞以進。後又召對天章閣，賜號真靖大師。熙寧五年(１０７２年)，進所注道德經，神宗批閱：「陳景元所進經，剖玄析微，貫穿百氏，厥旨詳備，誠可取也。其在輩流，宜為獎論。」於是任命為右街都監同簽書教門公事。後累遷至右街副道錄。元豐六年(１０８３年)，歸隱廬山。哲宗紹聖元年(１０９４年)卒。