天下歸一

天下歸一07.01.2019元始道長

諸子百家皆以救世之弊為鵠的。而周德衰微、王道陵夷、禮崩樂壞不正是時代危機的集中表現嗎？舊制度與大革命可謂諸子百家時代的精神焦慮。禮崩樂壞形容了政治社會秩序的瓦解，而周德衰微、王道陵夷則是天下不一的同義詞；從思想理論層面看，莊子‧天下篇指出的古之道術為天下裂、道、德不一表明了思想混亂、精神迷惘的病態。針對這種天下不一、道德不一的可悲狀況，孔子提出了克己復禮，天下歸仁焉(論語‧顏淵)的主張，這既是一個價值判斷，也是一種政治期望。孟子也在回答天下惡乎定？這樣的問題時，表達了定於一的強烈希冀，同時又在回答孰能一之？的問題時，強調了不嗜殺人者能一之(孟子‧梁惠王上)。如果說儒家所鼓吹的天下歸一亦即天下歸仁的話，那麼黃老學所追求的天下歸一，則是建立於道與法之間的思想張力的思考。

作為一種思想形式或理論形式，黃老學反映了戰國中晚期以來，要求結束紛爭而天下歸一的政治訴求，超越夷夏文化與種族的敵對而進行民族融合的社會期望。春秋戰國時期禮崩樂壞、王道陵夷的政治解構、社會失序經歷了數百年的悲劇過程，恢宏而無情；而周德衰微、王道微缺乃是不可挽回而無可奈何的現實，諸侯強國一方面僭用王號(名)，一方面競相變法，以富國強兵。宏觀地看，春秋戰國時期的種種社會政治變動都直接或間接地反映了、並醞釀著天下歸一的政治訴求，因為禮崩樂壞、王道陵夷的另一種表現形式就是制度層面上的新創設，始於春秋中晚期的變法運動集中體現了這一點，同時，戰國時期規模空前的兼併戰爭又極大地促進了政治擴張、民族融合和文化認同。從某種意義上說，黃帝就是上述政治訴求的象徵符號，它(黃帝)背後隱含的人文動機異常複雜。司馬遷說：「尚書獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。」(史記‧五帝本紀)。所謂百家言黃帝，恐怕就是諸子時代以來文獻關於黃帝的載記，從體裁或文體上說，這些載記不是春秋(史)而是語，諸子百家語(哲學)。我們知道，史冊中出現的黃帝，只是上古傳說的殘跡，儒家宗師孔、孟以及儒家所傳的春秋(公羊、穀梁兩傳)都絕口不提黃帝，熱衷於渲染黃帝故事的，反而是道家、法家和陰陽家。莊子書中的黃帝形象呈現出比較複雜的內部差異現象。但總的來說，黃帝似乎喻示了治國以無為的政治理念，以及上古黃金時代的至德之世，遠遠超出了儒家信守的堯舜時代。(莊子‧胠篋)商君書、韓非子中的黃帝也是如此。司馬遷說鄒衍語閎大不經、先序今以上至黃帝…推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。」(史記‧孟荀列傳)然而，諸子百家語雖然蔓衍不經，卻深具意味。比如，黃帝幾乎被塑造成為華夏民族的遠祖、共祖。輩分高於堯舜禹湯。傳統意義上的帝王世系(政治)氏族譜系(民族)的端點，那麼訴諸黃帝的政治合法性與號召力就不言而喻了。再比如，黃帝的名號帝，也值得玩味。據顧頡剛說，古之帝、天為互文，然則何以稱人王為帝也？曰：曲禮有言：君天下曰天子，…崩曰天王崩…措之廟、立之主曰帝。王也而曰帝者，臣子對於所崩之主，尊之至極，配天不足則上同於天，故假帝號以號之。商王之有帝甲、帝乙、帝辛，正如宋之有神宗，清之有聖祖耳。神宗、聖祖非神、聖，則帝甲、帝乙非帝可知。然戰國時七國稱王，王名已不足以威天下，故帝制運動起焉。」這就是戰國末葉，王(人王)升級為帝的緣故。銀雀山漢墓竹簡孫子兵法說黃帝是中央之帝，他「已勝四帝，大有天下、天下四面歸之」，所以黃帝具有四面形象。就是說，春秋戰國以來，諸侯僭用王號，那麼兼併天下、統一中國者，捨黃帝其誰耶？這一點很重要。我們還知道，儒家文獻中的堯舜乃是表示政治美德和政治合理性(例如仁義、禪讓)的符號，那麼老莊道家以及黃老學派中的黃帝是否就是玄德的化身呢？再比如，陳侯因齊敦標榜黃帝，目的在於為田陳篡齊張目：「陳侯因齊曰：皇考孝武恭哉，大謨克成。其唯因齊，揚皇考昭統，高祖黃帝，邇嗣桓、文，朝問諸侯，合揚厥德。」越絕書一反炎、黃勢不兩立、征誅不已的古史傳說，謂炎帝有天下，以傳黃帝(計倪內經)。據顧頡剛推斷：「疑出於田齊與姜齊嬗代之際」，「以禪讓而不以征誅，與田齊之承姜齊更近似矣。」

黃帝本是上帝或皇帝的轉變，從民族融合的角度看，堯舜禹自然要比殷祖契、周祖稷更具廣泛的整合力與號召力。契、稷只是諸夏民族的宗神，堯舜禹乃是四夷民族認同諸夏文化的符號，那麼聲名更加顯赫的黃帝(以及炎帝)的覆蓋面顯然更廣，從那些充滿了意識形態意味的歷史記敘，例如史記‧匈奴列傳、漢書‧東夷列傳‧西南夷列傳、華陽國志等，可以看出這一點，因為那些僻處華夏(中國)邊緣的夷狄往往自稱炎黃之嗣、堯舜之後，以此攀附華夏，以期進於中國。管子說得好，黃帝欲陶天下而以為一家(管子‧地數篇)，所以它(黃帝符號)能夠打破地域、民族的藩籬，使原本以鄰為壑的不同種族集團、文化傳統整合、摶聚在一起，更能夠維繫共同的政治、文化與精神信仰，反映大一統的政治訴求。黃老學特別重視一、恒(常)的觀念，恐怕就是上述天下歸一、大一統政治訴求的抽象形式或哲學表達吧。

綜上，黃老文獻中一的含義複雜多歧，具有多層次、多維度的展開方向，這是一個不容忽視的重要特點。我們希望通過對其複雜脈絡的梳理與分析，揭示出黃老政治哲學的特點。換言之，如果說執一概念及其理論是黃老政治哲學的一個基本原則的話，那麼它必然糾結於太一(泰一)抱一、天下歸一等理論話語之中而不能自拔。

進而言之，黃老理論語境中的執一和抱一既密不可分，又形成了一定的張力；至於太一或泰一，正如我們前面分析的那樣，也隱約兼具了執一和抱一兩個層面的意思。可見，黃老政治哲學與心性論總是交織在一起，你中有我我中有你。我們不妨進一步深究一下：為什麼黃老學者會把政治哲學與心性論語境混為一談？因為他們頭腦不清、思維混亂，還是出乎某種理論動機而致力於將兩者融攝為一？我認為，後者也許更加合理，也更耐人尋味。實際上，政治哲學融攝於心性論既是道家(包括老莊和黃老)思想的重要特徵，也呈現了其政治哲學的理論結構。老子訴諸玄德、無名、無為和自然諸概念的政治哲學已經隱含了某種心性論的背景；莊子講論渾沌，豔稱至德之世、建德之國很大程度上可以分析為政治哲學和心性論兩個方面；管子四篇、馬王堆黃老帛書等黃老學文獻就更不用說了。

下述請看幾段文獻：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。(老子第10章)

衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無蔔筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。…夫！至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來。是謂衛生之經已。…能兒子乎？兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也！(莊子‧庚桑楚)

摶氣如神，萬物備存。能摶乎，能一乎，能無卜筮而知吉凶乎？能止乎，能已乎，能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之；非鬼神之力也，精氣之極也。(管子‧內業)

專於意，一於心，耳目端，知遠之證近，能專乎，能一乎，能毋蔔筮而知凶吉乎？能止乎，能已乎，能毋問於人而自得之於已乎？故曰：思之，思之，思之不得，鬼神教之；非鬼神之力也，其精氣之極也。(管子‧心術下)

能一乎？能止乎？能毋有己，能自擇而尊理乎？(黃老帛書十六經)

顯而易見，莊子、管子四篇和馬王堆黃老帛書都是對老子的改寫與發揮。問題是，為什麼莊子將老子這段話的主旨概括為衛生之經(字面意思就是養生的根本原則)，並且還糅合了老子第55章的部分內容？應該說，莊子這裡所說的衛生並不能僅理解為養生，也就是說生的含義除了生理、生命之外，還有更深刻的性或性命的意義，正如養生主篇名中的生需要進一步理解為性一樣。更重要的是，庚桑楚淡化了老子第10章原有的政治哲學意味，卻強化了沿著心性論展開的意味。這一點，是我們更好地分析管子四篇和馬王堆黃老帛書(唐蘭先生以為漢志所載之黃帝四經)的基礎。如果說管子四篇中的心術、內業滲入了更多的養生—心性論的理論話語，那麼黃老帛書十六經則明確顯示出它政治哲學的向度。因此，我們有充足的理由認為，心性論乃是黃老政治哲學理論結構中的有機部分，不可或缺。那麼，從政治哲學與心性論相互交涉的角度分析和把握道家政治哲學，就應該是理所當然的了。

無獨有偶，儒家政治哲學也包含了心性論的向度。自戰國中期以來，儒家學者致力於把政治哲學與心性論結合起來，而這一理論旨趣也不斷得到強化和鞏固。比如說，儒家所說的中既複雜且深刻，中庸之道不僅僅是影響於習俗的倫理教誨，而且也是深刻的哲學思維方法和政治哲學原則，同時更是精神境界的展現。我們試借助執中概念及其理論予以具討論。

尚書‧大禹謨既言民協於中，又曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」前語之中一直被理解為大中之道，即最高的政治原則。後一段話則是儒家極為重視的十六字心傳，就是堯舜相傳的秘訣。逸周書也多次提及中，都具有很強的政治含義。論語亦載允執其中。(堯曰)皇侃疏曰：「執，持也。中，為中正之道。」而易傳對中正之道、時中的闡釋，往往具有很強的政治哲學含義。清華簡《保訓》出現了求中、得中(2次)，表明中道的觀念確乎是早期儒家十分重要的政治哲學之理念。然而中庸首章對中、和的詮釋卻耐人尋味：喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。

可以說，中庸展開了一個新的闡釋方向，而且這一方向又被程朱理學所繼承。四書章句集注引程子之言：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者天下之定理。」程頤原話是說：「中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言，中者是大中也，庸者是定理也。」朱熹則說，中，只是個恰好底道理。這種詮釋已經疊置了倫理學(含政治哲學)和心性論的雙重意義了。可見，儒家哲學語境中的中同樣兼具了政治哲學和心性理論兩個層面，它們分別代表了內聖和外王兩個方面，而致力於內聖外王的貫通也就成為了儒家思想汲汲以求的目標。

孟子曰：楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。(孟子‧盡心下)

孟子對楊、墨的批評，從理論上說，就是批斥他們偏於一端，昧於中道。中論把孔子所說的仁與孟子所說的執中聯繫起來，並訴諸權衡進一步解釋了孟子的執中：「或曰：然則仲尼曰：未知焉得仁，乃高仁耶？何謂也？」

對曰：「仁固大也，然則仲尼此亦有所激，然非專小智之謂也。若有人相語曰：彼尚無有一智也，安得乃知為仁乎？昔武王崩，成王幼，周公居攝，管、蔡啟殷畔亂，周公誅之。成王不達，周公恐之，天乃雷電風雨以彰周公之德，然後成王寤。成王非不仁厚於骨肉也，徒以不聰睿之故，助畔亂之人，幾喪周公之功，而墜文、武之業。召公見周公之既反政，而猶不知，疑其貪位，周公為之作君奭，然後悅。夫！以召公懷聖之資，而猶若此乎！末業之士，苟失一行，而智略褊短，亦可懼矣！仲尼曰：可與立，未可與權。孟軻曰：子莫執中，執中無權，猶執一也。仲尼、孟軻可謂達於權智之實者也。殷有三仁：微子介於石不終日，箕子內難而能正其志，比干諫言而剖心。君子以微子為上，箕子次之，比干為下。故春秋大夫見殺，皆譏其不能以智自免也。且徐偃王知修仁義，而不知用武，終以亡國。魯隱公懷讓心，而不知佞偽，終以致殺。宋襄公守節，而不知權，終以見執。晉伯宗好直，而不知時變，終以隕身。」(中論‧智行)

可見，執中乃是原則性和靈活性的統一，是一觸即發的均衡感，屬於實踐智慧，而不僅僅屬於理性知識。宋儒對此深有體會。邵雍說：「漢儒以反經合道為權，得一端者也。權所以平物之輕重，聖人行權，酌其輕重，而行之合其宜而已。故執中無權者，猶為偏也。」(宋元學案卷九引)程頤亦曰：「執中而不能通變，與執一無異。」(宋元學案卷十五引)因此，這裡所說的執一的準確含義乃是執著於一點、走極端的意思，並不符合黃老政治哲學語境的執一。可是，孟子將它和執中並提，難道會輕易放棄修辭技巧譏誚一下當時流行的執一的機會嗎？無論如何，一與中、執一與執中多少能夠反映一部分道家和儒家政治哲學之特徵和旨趣。

結論其實很明確：

道家政治哲學與心性論互為表裡，交涉為用；從某種意義上說，道家心性論內在於其政治哲學之中，甚至可以說是政治哲學的進深結構。儒家政治哲學也是如此。

古希臘古典政治哲學的理論起點是追問什麼是德性？表面上看，這一點誠與儒道兩家的旨趣不異，然而無論是柏拉圖、亞里斯多德還是霍布斯、洛克的政治哲學，都沒有中國哲學這種特色鮮明的心性論意味；而正是心性論深化了儒道兩家的人性論，豐富了其德性理論。這是不是意味深長呢？現在，有的人標榜政治儒學，有的人自命心性儒學，難道可以將二者割而裂之還能自認是儒家哲學的嗎？要之，倘若我們希望建設性地探討古代中國的政治哲學的話，就不能不正視其中內蘊的心性論。