隱身術

隱身術10.12.2010元始道長

隱身術(隱形術)，又稱遁甲、立亡、隱淪。

據神仙傳記載，皇初平、左慈等人均擅長隱身術，可坐在立亡、隱匿身形。．

又三國志．魏書．張魯傳裴松之注引魚豢典略云：「熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜，光和中，東方有張角，漢中有張修，駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道。」

所謂緬匿法即指隱身術，據此可知駱曜在長安主要以傳授此術，來吸引信眾和聚集力量的。

總之，諸多跡象表明：漢晉之季，隱身術在方士及民間道士中頗為盛行。

不過，東晉道士葛洪撰抱樸子．內篇對隱身術(隱淪之道)評價不高，認為此術對修煉成仙了無益處，並對漢晉方士藉此異術嘩眾取寵、招搖過市的行為給予抨擊。

同時，他肯定隱身術的獨特作用，當遭遇兵亂危難時可護身逃匿，如抱樸子內篇．雜應篇所言：「神道有五，坐在立亡其數焉。然無益於年命之事，但在人閑無故而為此，則致詭怪之聲，不足妄行也。可以備兵亂危急，不得已而用之，可以免難也。」

由此可見，葛洪及漢晉道教視野中的隱身術，僅是作為一種外在技巧而存在，尚停留在術(方術、道術)的層面。

後世道教則逐漸賦予更多的理論內涵，使之成為驗證修道者素質高低的一種標誌，從而推動隱身術由術向道層面的轉變和提升。

對登山修道者而言，遁甲隱身術在某種程度上發揮積極的保護功效。

葛洪首先介紹早年學習遁甲術的親身經歷，又引遁甲中經談到施展隱身術的最佳時機：「避亂世，絕跡於名山，令無憂患者，以上元丁卯日，名曰陰德之時，一名天心，可以隱淪，所謂白日陸沈，日月無光，人鬼不能見也。」

這段文字是說：有人若想躲避亂世，可選擇上元的丁卯日這天(名曰陰德之時、天心)登涉名山，即可隱匿身形，使他人及鬼怪不能睹見自身。

隨後，又引遁甲中經介紹隱身術的操作步驟：「往山林中，當以左手取青龍上草，折半置逢星下，歷明堂入太陰中，禹步而行，三祝曰：諾皋，大陰將軍，獨開曾孫王甲，勿開外人；使人見甲者，以為束薪；不見甲者，以為非人。則折所持之草置地上，左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽，左手著前，禹步而行，到六癸下，閉氣而住，人鬼不能見也。凡六甲為青龍，六乙為逢星，六丙為明堂，六丁為陰中也。」

這就是說：入山者身處山林之中，當以左手摘取青龍(六甲)方位上的草，折斷半根放置於逢星(六乙)方位下，從明堂(六丙)方位進入太陰(六丁)方位，腳踏禹步而行進，並念誦祝文三遍，曰：「諾皋，大陰將軍，獨開曾孫王甲，勿開外人；使人見甲者，以為束薪；不見甲者，以為非人。」

然後，將手中所持折草放於地上，左手取土塗抹鼻下人中處，右手持草作遮蔽狀，左手伸出前導，踏禹步到天藏(六癸)方位下，屏吸站立，如此可隱匿形體，令他人及鬼精無法尋覓到自己的蹤跡。

第一，遁甲中經及遁甲術本屬江南方術傳統，葛洪將其援入道教、作為羽士登涉山澤的防禦手段之一。

其實，這一做法在後世道教中屢見不鮮，歷代道書目錄中均不乏可見方術類文獻的存在。

其中，明代正統道藏收錄太上六壬明鑒符陰經、黃帝太一八門入式秘訣等方術文獻，對於理解前引遁甲中經所涉隱身術的內容頗有裨益。

譬如，太上六壬明鑒符陰經卷四避形遁跡條假託伍子胥之口云：「若欲遁形者，乘青龍六甲也，過明堂六丙也，出天門六戊也，入地戶六己也，過太陰六丁也。取草折半障人中，置卯地，而入酉地，去人無見者，過太陰時呪曰：天翻地覆，九道皆塞。有來追我，至比不及。徑入天藏，慎勿返顧。庚為天獄，辛為天庭，壬為天牢，避之抵之，即被束縛。急急如律令。」

根據上述文字，我們可將施遁術時的踏步方位次第勾勒如下(並與登涉篇加以比較)：

登涉篇：青龍(六甲)→逢星(六乙)→明堂(六丙)→太陰(六丁)→天藏(六癸)。

太上六壬明鑒符陰經卷四：青龍(六甲)→明堂(六丙)→天門(六戊)→地戶(六己)→太陰(六丁)→卯地→酉地。

不難看出，二者均是從青龍(六甲)方位開始，歷經明堂(六丙)方位，到達太陰(六丁)暫作留止。

此外，二者均談到取草折半，不過對草的采折及使用方式則有明顯不同：登涉篇強調以左手取青龍(六甲)方位上的草，折斷半根後放於逢星(六乙)下。

前引太上六壬明鑒符陰經則對取草的方位未作規定，而且將草折半後用以蔽障人中及放置卯地，這與登涉篇所言“左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽」差異甚大。

此外，雖然踏步入太陰(六丁)時均念誦祝(呪)文，但從內容上看，兩段祝文毫無關聯。

經過一系列步驟和操作程式，最終施遁術的成功標誌，隱身效果的顯現，登涉篇所言是到六癸下(即天藏)，前引太上六壬明鑒符陰經則是入酉地，二者方位有所不同。

第二，引文談到實施隱身術時“左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽(雙目) 」，上述舉止、動作隱含豐富的道學意蘊，可以說是與漢晉之季興起的道教身中神(體內神)信仰是密切相關的。

約漢晉時成書的老子中經(又稱太上老君中經)卷上第二十二神仙條云：「兩目神六人，日月精也，左目字英明，右目字玄光…鼻人中神一人，名太一，字通盧，本天靈也。」

由此可見，漢晉時人認為：人體的鼻人中部位棲居天靈之神(太一)，雙目部位棲居日月之精(英明和玄光)。

前述以土塗抹鼻人中、持草遮蔽雙目，就是要將天靈與日月遮蔽，以示天翻地覆之含義，從而實現人鬼不見的隱身效果。

第三，前引祝文中諾皋一詞的由來及含義，古人已有討論。

唐代段成式酉陽雜俎前集諾皋記(上、中、下)，敘述各種傳奇及鬼怪之事。

宋人姚寬撰西溪叢語卷上諾皋條云：「段成式酉陽雜俎有諾皋記，又有支諾皋，意義難解。春秋左氏傳．襄公十八年：秋，齊侯伐我北鄙。中行獻子將伐齊，夢與厲公訟，弗勝，公以戈擊之，首墜於前，跪而戴之，奉之以走，見梗陽之巫皋。他日，見諸道，與之言，同。」巫曰：「今茲主必死，若有事於東方，則可以逞。」獻子許諾。疑此事也。晁伯宇談助云：靈奇秘要．辟兵法：正月上寅月，禹步，取寄生木三，呪曰：喏皋敢告日月震雷，令人無敢見我，我為大帝使者。乃斷取五寸，陰乾百日，為簪二七，循頭還著人中，人不見。晁說非也。」

宋代吳曾撰能改齋漫錄卷五辨誤諾皋條云：「余以叢語未盡得之，蓋段氏所載，皆鬼神事，雖獻子所夢有巫名皋，而獻子諾之，是信皋所言之意，亦似可證…以是知諾皋乃太陰之名，太陰者，乃隱形之神，晁氏不無所本，二說皆可取，今發明於此。」

概括而言，古人對諾皋含義的詮釋及佐證凡計有三種，誠如明代胡應麟撰少室山房筆叢．二酉綴遺上引元末陶宗儀說郛所言：「諾皋記有三說：西溪叢語據巫皋事以駁晁氏，非也。抱樸子諾皋，蓋六甲神名之類。必三說備乃盡之。」

事實上，古人對於抱樸子內篇．登涉中諾皋用語的詮釋大抵相同，均認為是指一種神祇稱謂，或六甲之神、或太陰之神。

不過，近年出土的地下考古材料迫使我們重新反思諾皋的真正含義。

其實，詮釋諾皋概念的關鍵在於皋字的理解和把握，而皋及其異體字(皋字，亦寫作皋、皐、)則多次出現在睡虎地秦簡日書及馬王堆漢墓帛書五十二病方中，其用法及含義大抵相同，均表示一種長聲的擬音詞，「是古代巫師們舉行祝祭儀式時，口中要經常呼叫的一種聲音。」

這一用法亦見於禮記．禮運所云：及達正義注曰：「…謂北面告天曰皋。皋，引聲之言，某，謂死者名。」

又說文．夲部訓曰：祝曰皋。而諾則是應答聲，說文．言部：「唯，諾也。」

論語．陽貨：「孔子曰：諾，吾將仕矣。」

戰國策．齊策四：“孟嘗君不說，曰：諾，先生休矣！」古人招魂，一人執亡者衣、登屋頂而呼皋，一人站立屋下代魂應答諾。不知緣於何時，皋與諾這兩個原本獨立出現的單字逐漸地混淆和連袂，重新組合成為一個新詞，諾皋，其用法也稍有變化，被定格為召降神祇前的專門用語。

前引葛洪登涉及晁伯宇談助中祝咒中諾(喏)皋很好地印證我們的判斷，而段氏酉陽雜俎中諾皋記及支諾皋篇名的由來亦當源於此。

有鑑於此，我們十分贊成譚嗣同、余嘉錫等人的猜測：諾皋之語並非指稱太陰神名，而是禁咒發端之辭者。

第四，前引祝文中大陰將軍，又稱太陰將軍、太陰大將軍，前引吳曾能改齋漫錄卷五辨誤諾皋條言太陰者，乃隱形之神。其實，此說法未必準確。

翻檢歷代道書可知，太陰之語存見多種含義。

譬如，太平經(含太平經鈔)中所言太陰即為水、為月、為地、為民臣、為刑禍、為闇昧、為北方。

此外，外丹家認為太陰為鉛、為汞，內丹家認為，太陰為坎、為陰水，醫家認為，太陰為腎、為肺。

不過，上述說法均與本文所言太陰將軍無涉，與之相關的則是道書中頻見的另外二種含義：

其一、星(神)煞名稱。

淮南子．天文訓反復談到太陰，從其用法及語義判斷，其與太歲屬於同類性質之星煞，漢晉以降，道書文獻開始將太陰從本初的星煞概念轉化為神煞稱謂，並與太歲連袂並稱為太歲太(大)陰將軍。

如抱樸子內篇．地真云：「若為兵寇所圍，無複生地，急入六甲陰中，伏而守一，則五兵不能犯之也。能守一者，行萬里，入軍旅，涉大川，不須卜日擇時，起工移徙，入新屋舍，皆不復按堪輿星曆，而不避太歲太陰將軍、月建煞耗之神，年命之忌，終不復值殃咎也。」

此外，赤松子章曆卷六新亡遷達開通道路收除土殃斷絕複連章、正一醮宅儀、攝生纂錄等道書中也出現太歲太陰將軍稱謂。

其二、幽界土府及其主宰冥吏。

太平經卷114不承天書言病當解謫誡：「令世俗人亦自薄恩，複少義理。當前可意，各不惜其壽。縱橫自在，以為無神。隨疏之者眾多，事事相關。及更明堂，拘校前後，上其姓名，主者任錄。如過負輒白司官，司官白於太陰。太陰之吏取召家先，去人考掠治之。令歸家言，呪詛逋負，被過行作，無有休止，故遣病人。」

引文大略是說：凡俗之人若一味地胡作非為，那麼掌管冥界命籍的太陰法曹就會命令屬吏將其家族中先前死去的親人押赴來嚴刑拷打，並責令該鬼魂重返陽世家中作祟，使本族中活人不斷地招災致病，飽嘗苦痛折磨。

顯而易見，這的太陰，儼然是一位元具有人格化特徵的執掌地下冥界的神祇。

此外，部分道書則將太陰視為寄託魂神之所，如赤松子章曆卷六滅度三塗五苦煉屍受度適意更生章云：「或托屍解，暫經太陰，魂神受對，寄形地官，因綠期訖，得還故宅，一時俱升。以某月日時以疾去世，托滅太陰，形寄土官。」

敦煌抄本太上靈寶洞玄滅度五練生屍妙經多次談到托命太陰，寄形土官等語句，至於命過太陰、暫入太陰、太陰煉度等用語更屢見於歷代道書中。

作為神(星)煞名稱使用的太陰(太歲太陰將軍)乃係延續方術傳統，而作為神祇或冥府概念的太陰(太陰天君)則是宗教神化的結果，前述隱身咒語中的太陰將軍具有人格神特徵，也是從星煞神向冥界神轉化過渡中的重要一環。

由鑒於此，我們認為將太陰將軍定義為隱形之神並不準確，它應該是執掌魂神、滅度形骸的冥界神祇，施展隱遁術時召喚這位太陰將軍，旨在請他打開冥界之門，以便施遁者隱藏魂神、滅度形骸，從而實現隱遁之效果。

換言之，隱形僅是進入冥界後的一種狀態，而非太陰將軍的主要司職，準確地說，太陰將軍是冥界之神，而非隱形之神。

除前引登涉篇外，暇覽篇還著錄坐亡圖、立亡術等各一卷，似與隱身術有關。

此外，雜應篇中的一大段言論，也值得重視，如謂：「鄭君雲，服大隱符十日，欲隱則左轉，欲見則右回也。或以玉丸塗人身中；或以蛇足散，或懷離母之草，或折青龍之草，以伏六丁之下；或入竹田之中，而執天樞之壤；或造河龍石室，而隱雲蓋之陰；或伏清泠之淵，以過幽闕之徑；或乘天一馬以游紫房；或登天一之明堂；或入玉女之金匱；或背輔向官，立三蓋之下；或投巾解履、膽煎及兒衣符，子居蒙人，青液桂梗，六甲父母，僻側之膠，駁馬泥丸，木鬼之子，金商之艾，或可為小兒，或可為老翁，或可為鳥，或可為獸，或可為草，或可為木，或可為六畜，或依木成木，或依石成石，依水成水，依火成火，此所謂移形易貌，不能都隱者也。」

上述引文中，葛洪羅列十餘種隱身的方法，而最受推崇的則是其師鄭隱所傳的服大隱符法。

誠如文中所言，若連續服食大隱符十天，左旋可隱身、右旋可顯形。

這類隱身符，在後世道經中屢有見載，如上清太極隱注玉經寶訣引太上玉經隱注曰：「太上大隱符九首，日正中以水頓服之，千日則出入無間，隱見在意，為仙人矣。」

這裡的太上大隱符與葛氏大隱符顯然是一脈相承的，均係口服，只不過又增設了時日禁忌，擇正午時分，且服符的歷時過程更久(需千日，而非十日)。

不過，修煉成功後的隱、顯手法卻更加便捷和隨意，隱見在意，也就是說真正實現率性而為，欲隱即隱、欲顯即顯，而不再拘泥於機械地左旋和右旋，由此可見，後世道教對隱身術又進行理性化和人性化改造。

此外，鬼谷子天髓靈文也收錄了兩種隱身符：隱形藏體符、天隱符，根據符後配文顯示，此二符的操作手法及功用與前述大隱符(太上大隱符)大同小異，當系出一源。

如該書卷上隱形藏體符條：「此符用朱砂，志心向北斗禮二十四拜，方執筆望北極取氣，吹筆上，書符。服至七七四十九日，身形出入行走，人不見。」又，卷下天隱符條云：「若要隱時，書就此符，向日吞之，即時隱矣，無人得見。每月一度吞之。」

圖版1：鬼谷子天髓靈文收錄的隱身符二種：隱形藏體符、天隱符

值得注意的是，唐宋以後，道教隱身符的應用領域不再局限於登涉山澤、防禦邪怪猛獸時使用，而是延伸到行兵作戰的軍事實踐中去。

前引鬼谷子天髓靈文卷上隱形藏體符的一項重要功用就是「百萬軍陣之中過，將此符用朱砂書於心一道、兩臂各一道，並無妨害。須是志心記之。」

又，秘藏通玄變化六陰洞微遁甲真經卷下隱遁潛形入軍圍中符條：「(符見圖版2)凡欲入軍行事，書此符六道，告玉女畢，吞三道，頂一道，左右手各持一道。禹步入陣，走入軍中，諸軍皆不見。」

圖版2：隱遁潛行入軍圍中符

東晉道士葛洪所撰抱樸子內篇是魏晉時期神仙道教的重要典籍之一，其包含的內容森羅萬象、涉及的領域極為龐雜，是研究漢晉道教史及道教文獻的重要史料。

前文討論該書登涉、雜應等篇中有關隱身術的文獻記載，藉此揭示漢晉之季隱身術經由江南方士傳統，進入神仙道教信仰體系的演變軌跡。

方術與道術的融合與吸收，是歷代道門中人必須面對的永恆議題，綜觀二千三百餘年的華夏道教史，可以清楚地看到方術與道術彼此交錯、滲透和相互影響的痕跡。

客觀的說，道教法術是以原始巫術、秦漢方術的觀念傳統為理論基礎而改造、完成的，但道術決然不同於方術的本質特徵就是黃老易為核心的道學，這是方術道教化過程中必須遵守的核心原則，也是甄別道門法術與民間巫術、法術的重要標準之一。

漢晉時期，是道術與方術的磨合期，此時江南道教大量吸收民間盛行的各種巫術和方術，從而得以快速建構出一套形而上的神學理論體系，和形而下的道門法術作業系統。

南宋時期，江南道教又開啟新一輪大量吸收民間方術的浪潮，進而將改造後的新法術充斥到齋醮科儀中去，藉此彌補由於科儀發展而帶來的實踐需求。

就本文所討論的物件，隱身術而言，幸賴抱樸子內篇的載錄，才得以睹見其援入道教時的早期形態。

據前文分析，可以清楚地瞭解：葛洪及漢晉道教視野中的隱身術，僅是作為一種外在技巧而存在，尚停留在術的層面。

唐宋以後，道教隱身術，不僅在適用範圍上有日益擴大的趨勢，而且又被進一步理性化和實踐化，乃至將其從最初葛洪眼中隱匿身形、脫離險境的應急小術，一躍成為驗證修道者素質高低的一種標誌，從而推動隱身術由術向道層面的轉變和提升。