無之道

無之道02.06.2000元始道長

有與無是老子哲學的一對重要範疇。有指具體存在的事物，也稱實有。無指無形無象的虛無。在中國哲學史上，對世界的本體和本質究竟是有還是無，存在原則分歧。分歧的焦點是如何理解無以及有和無的關係。

無是道家哲學的本質特徵。老子最先提出無的範疇。老子說：「無名，天地之始。有名，萬物之母。」(一章)「天下之物生於有，有生於無。」(四十章)「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」一指天地未分時的原始物質存在，是有。道生一，即有生於無。道與無都是產生天地萬物的本體。但是，無是對道的本質界定。對於這個無，一般認為是精神、理念，也有人認為是物質。老子又說：「有之以為利，無之以為用。」(十一章)認為有所能為利，是因為無的作用。有與無互相依存，無比有更為根本。老子論有無，對後來崇尚虛無的思想有過很大影響。

莊子以虛無論道，將無解釋為純然無有，突出地發展了老子的虛無思想。他說：「泰初有無，無有無名。」認為作為宇宙本原的無即是無有。又說：「萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。」(知北遊)無有就是純然一無所有。齊物論說：「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」「因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。」認為有與無、存在與非存在之間的界限無法分清，一切都是相對的。莊子還提出無無概念否定了一切，認為只有連無也沒有，才能達到絕對虛無的境界。

魏晉玄學是道家思想發展的最高階段，也是有無問題討論的最高階段。玄這一概念最早出現於老子第一章：「玄之又玄，眾妙之門。」漢楊雄太玄‧玄摘說：「玄者，幽摘萬類，不見形者也。」魏王弼(226～249)老子指略說：「玄，謂之深者也。」玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴頠、郭象等。

魏晉玄學以辯證有無為中心。戰國後期至西漢，黃老道家試圖從理論上超越道生一和有生於無，因此他們討論的重點不在有與無，而在無為與有為。魏晉玄學重新把有無問題提出來，並作為本體論範疇研究，出現了何晏(約193～249)、王弼貴無說與裴頠（267～300)崇有論的對立，隨之又出現了郭象(約252～312)的獨化論。何晏、王弼的基本論點是以無為本，以無為體，把無當作世界的根本，當作世界統一性的基礎，當作有的存在根據。他們認為在形形色色的多樣性的現象背後，必有一個同一的本體，否則多樣性的現象就會雜亂無章，無以統一，並認為這個本體即是無。在他們看來，有不能作為自身存在的根據，必須依賴本體無。王弼說：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。」又說：「富有萬物，猶各得其德，雖貴，以無用，不能捨無以為體也。」(老子注)這是說，萬有是無的外部表現和作用，天下萬物的存在以無為本。但是，無也離不開有，因為無不可以無明，必明於有。所以，要崇本，也要末。貴無派關於有無的觀點在一定程度上揭示了現象與本質的關係，詮釋了老子、道家所謂的無形無象即現象的本質。

裴頠反對貴無說，反對從虛無中去推求事物產生的根源。認為無不能生有，產生有的都是有；有是自生，自生之物以有為體，無亦以有為體。他說：「夫！至無者，無以能生。故始生者，自生也。自生而必體也，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。」(崇有論)郭象進一步提出獨化論，主張有之自生說，反對無中生有，也反對有能生有。他認為無不能生有，有也不能生有。如果無不是有，那麼何以見無。如果有能生有，那麼生有的有又從何而來。最後他得出有皆獨化自生的結論。他說：「天之所生者，獨化也。」「夫！有之未生，以何為生乎？故必自有耳。」(莊子注)把萬物的產生都看作是獨化自生，並認為有是各自獨立存在的，自己就是自己存在的根據，不需要一個無作為自己的本體；世界是由眾多的有構成的，在有之外也不需要有一個無作為自己存在的依據。郭象獨化論的缺陷是忽視了事物生化的條件與原因，帶有偶然論的神秘主義色彩。

魏晉玄學從本體論的高度討論有無問題與理論名教與自然的關係是緊密結合在一起的。魏晉玄學是以思辨形式表達的魏晉時期門閥士族集團的世界觀，以崇尚老莊、和合儒道為特徵。先秦的老莊學崇尚自然，反對名教(儒家禮教)。而魏晉玄學，除阮籍(210～263)、嵇康(223～262)外，總的來說是以調和儒道，調和自然與名教為根本目的。玄學家們奉老子、莊子、周易為經，稱之為三玄，並以老子、莊子為玄宗，以老子、莊子注周易。如王弼的周易注、周易略例用援道儒的方法注周易，把儒道兩者調和起來，就是以老莊解周易的代表作。從儒道兼綜、無本有末的基本原則出發，王弼認為自然是本，名教是末，名教本於自然，是自然的必然表現，兩者是本末體用的關係，統一而不可或缺，並明確提出崇本舉末的主張。

阮籍、嵇康在政治上與司馬氏極力處於政敵地位。為了揭露其虛偽的名教外衣，他們強調名教不合自然，主張「越名教而任自然」(釋私論)。他們的自然無為以元氣一元論為基礎，脫離了玄學本體論有與無的軌道。他們公開蔑棄儒家的「禮法名教」，痛斥六經為蕪穢，仁義為臭腐(難自然好學論)，更加違背了玄學思潮的主旨。因而，他們的哲學批判在思想實質上表現出玄學異端傾向。但是，他們的任自然的片面觀點被引向極端。西晉開國後的門閥士族貴族子弟坐享特權，清談放蕩，任達、縱欲之風惡性膨脹，乃至危及門閥士族集團統治本身的穩定。於是有了裴頠、郭象的糾偏之論。裴頠特著《崇有、貴無二論，提出「以無為辭，而旨在全有」，強調自然不離名教，貴無和崇有、自然和名教在理論上應當更好地統一起來。在裴頠崇有論的基礎上，郭象以他的莊子注完成了這一任務，論證了名教和自然在理論上的一致性。他綜合貴無與崇有的主張，認為名教即是自然，一切尊卑上下之序，本來就合乎天理自然，從而統一了名教和自然的矛盾，把玄學理論推向了頂峰，為西晉門閥士族壟斷政權暫趨穩定所形成的統治秩序，提供了理論支柱。魏晉玄學關於有與無、自然與名教的演變過程，曲折地反映了門閥士族集團由奪取統治權力到鞏固統治權力的現實政治要求在理論上的發展。由貴無論的名教本於自然，到崇有論的自然不離名教，再到郭象的獨化論綜合二者，論證了「名教即是自然」，終於找到了服務於門閥士族特權統治的玄學理論重心。

東晉的玄學，最後完成了魏晉玄學思維發展的三段式過程，即從貴無到崇有再到合有無為一的認識過程。從永嘉喪亂開始到東晉時代，社會處於動盪與分裂之中，給外教的發展提供了良好的士壤。在玄學盛行的形勢下，外教徒們為使外教得到更大的發展，便紛紛以玄學來解釋印度釋教，於是產生了釋教玄學。